Leder

Kristus er opstanden!

Påsken markerer Jesu Kristi opstandelse fra de døde, ja, det gør hver eneste gudstjeneste søndag morgen. Opstandelsen, der så let som ingenting kan afvises som fantasi, som fup eller svindel, som løgn og latin, er således kirkens hovedhjørnesten.

Rygtet om at opstandelsen var fup, kom hurtigt i omløb, umiddelbart efter at kvinderne havde besøgt den tomme grav. Så hurtigt, at det er nævnt i Mattæusevangeliet.

Der har altid været skepsis over for det, der er helt afgørende for kristendommen: Budskabet om at Jesus er ikke her, han er opstået fra de døde. Evig og altid.

Gang på gang er der blevet løbet storm mod kirken, og dens død er blevet spået, men vi har også set den rejse sig igen, ikke ved at nedtone påskens budskab, men ved at råbe det ud fra tagene:

Kristus er opstanden!

I tiden lige efter den russiske revolution rejste Anatolij Lunartscharsky, der var kommisær for folkeoplysning og undervisning, rundt i hele Sovjetunionen og fortalte om det tåbelige i troen på opstandelsen. Den forældede gudstro hed foredraget. Foredraget kom også til Kiev. Her talte kommissæren for en gruppe arbejdere.

Under et timelangt foredrag slår han fast, at den gamle gudstro nu endeligt er modbevist og overvundet. Efter foredraget er der lejlighed til spørgsmål, men, indskærpes det, ingen må tale mere end 5 minutter. Der sidder hele den skræmte flok og kigger ned i jorden, da en gammel mand melder sig. Kommissæren ser nedladende på ham og siger: ”Nu minder jeg dem om, at de ikke må tale mere end fem minutter.” Manden svarer: ”Jeg skal gøre det ganske kort.” Da rejser han sig op og siger: ”Brødre og søstre, Kristus er opstanden!”

Det er den gamle russiske påskehilsen, som man i den ortodokse verden møder hinanden med påskemorgen. Herefter istemmer forsamlingen: ”Ja, han er sandelig opstanden!”

”Jeg har ikke mere at sige” tilføjer den gamle mand. Mødet blev straks lukket, og jeg tør ikke tænke på, hvad der skete med den gamle mand. Det melder historien heller ikke noget om.

Vi nævner hændelsen, fordi den understreger den pointe, at man ikke kan gå i dialog vedr. spørgsmålet om opstandelsen. Der er ikke andre svar til dem, der benægter den end den gamle mands svar: Han er sandelig opstanden.

Glædelig påske!

 

 

 

Om Nyt Babel

af Nyt Babel

Nyt Babel er et nettidsskrift, som drives på frivillig basis. Det redigeres af Stine Munch, Merete Bøye og Nana Hauge. Læs det på nytbabel.dk.

Redaktørerne får ikke løn og skribenterne får ikke honorarer. Vi har til gengæld visse udgifter, fx til webhotel, hjælp til web-problemer, redaktionsmøder, annoncering og forsendelse af trykte artikler til folk, der ikke har internet.

Hvis du er glad for Nyt Babel og har lyst til at støtte tidsskriftet, kan du sætte penge ind på denne konto i Danske Bank

Registreringsnummer: 3412
Konto: 3412 312 082

Du kan også støtte ved at dele Nyt Babels artikler på sociale medier, eller ved at trykke et par ekstra udgaver af pdf-filen og give dem til dine venner eller lægge dem rundt omkring, hvor der kunne tænkes at findes læsere.

Vi takker for enhver støtte. Tak til alle, der har støttet hidtil med små og store beløb. 

Nyt Babel som pdf

af Nyt Babel

Her kan du hente hele Nyt Babel i pdf-format, lige til at printe ud.

Del gerne Nyt Babel ud til venner og bekendte, enten ved at linke til nytbabel.dk, eller ved at tage et udprint og give videre.

Sandbeck og kilderne

af Nils Arne Pedersen

Igennem en længere årrække har danske teologer debatteret “alles frelse” versus “dobbelt udgang”. Der har som regel været tale om en systematisk-dogmatisk diskussion, hvor historiske argumenter har spillet en tilbagetrædende rolle. I det sidste års tid har der imidlertid været en række kronikker og bidrag i dagspressen, der med stor bestemthed har hævdet, at de første århundreders kristne lærte, at alle vil blive frelst til slut; den såkaldte “dobbelte udgang” skulle være en senere opfindelse. Der er her et emne, som kirkehistorikere bør forholde sig til, særligt fordi vi kan belære debattørerne om, at de skal arbejde langt grundigere, hvis de vil argumentere ved hjælp af gamle kilder. Som et første skridt vil jeg tage fat på et indlæg fra Kristeligt Dagblad, der rummer et særligt grelt eksempel på dette forhold.

I klummen Kirkeligt set fra den 5. februar vil Lars Sandbeck vise, at de tidlige kristne forfattere troede på alles frelse. Han “har undersøgt sagen nærmere” og vil præsentere, “hvad kilderne til og forskningen i oldkirkens frelsesforståelse har at sige om sagen”. Mærkeligt er det, at Sandbeck kun henviser til ét nutidigt forskningsbidrag, men ellers til meget gamle tekster fra det 18. og 19. århundrede. Forskningen bevæger sig, og man kan ikke nøjes med at orientere sig i forhold til én position i den nutidige debat. Ved at se på Sandbecks kilder kan vi imidlertid let afgøre, at hans undersøgelser ikke har været dybtgående. Ganske vist er det en vanskelighed, at Sandbeck ikke giver præcise henvisninger, men i de to tilfælde hvor han giver titler, kan de steder, som han henviser til, opspores:

I Enchiridion skriver Augustin ifølge Sandbeck, “at adskillige, eller rettere de fleste, fatter en menneskelig medlidenhed med de fordømte og ikke tror, at deres straf og pine skal være uden ophør.” Citatet er fra Enchiridion 112, hvor der står “nonnulli immo quam plurimi”. “Plurimi”, som Sandbeck oversætter som “de fleste”, kan lige så vel betyde “mange”, og i klassisk latin ville det være naturligt, at “quam plurimi” betød “ret mange” eller “rigtig mange”. Hvis Augustin havde ønsket præcist at udtrykke, at han tænkte på et flertal, ville han desuden næppe have brugt sådan et uklart udtryk; han kunne fx have udtrykt sig utvetydigt ved at skrive “nonnulli, immo maxima pars omnium” eller lignende. Men det store spørgsmål er, hvorfor Sandbeck tror, at Augustins udsagn kan diskuteres ud fra en dansk oversættelse; er han ikke klar over, at undersøgelsen skal baseres på grundteksten? 

Sandbeck citerer også Hieronymus’ Kommentar til Jonas’ Bog: “Jeg ved, at de fleste fortolker historien om Nineveh og dens konge som en henvisning til djævelens og alle fornuftsvæseners endegyldige tilgivelse.” Citatet er fra kommentaren til Jonas 3,6-9, hvor der står “plerosque”, der igen både kan betyde “de fleste” og “mange, adskillige”, men i efterklassisk latin (som netop omfatter Hieronymus) især bruges i den sidste betydning.

Jeg har ikke kunnet finde Sandbecks citat fra “et værk af biskop Basilius af Kæsarea”, men henvisningen mister også betydning, når Sandbeck ikke giver titlen på værket eller diskuterer grundteksten. Basilios har ellers efterladt et stort forfatterskab, som Sandbeck kunne forholde sig til, men i stedet vælger han at skrive om “et brev til Augustin fra historikeren Paulus Orosius, som efter et besøg i Jerusalem kunne fortælle om de mange frelsesuniversalister i den østlige kirke – han nævner også eksplicit Basilius af Kæsarea”; i denne sammenhæng bringer Sandbeck et længere citat fra brevet.  

Sandbecks bemærkninger undrede mig, for jeg har arbejdet noget med dette stof, og jeg mente ikke, at der fandtes et brev fra Orosius til Augustin, skrevet efter Orosius’ rejse til Jerusalem 415-416. Det viste sig så, at den tekst, som Sandbeck må have i tankerne, slet ikke er et brev, men derimod et såkaldt “commonitorium” (dvs. memorandum), som Orosius skrev til Augustin i 414, året før han rejste til Jerusalem. Deri fortæller Orosius, der var spansk præst, om en landsmand, Avitus, som rejste til Jerusalem og bragte Origenes’ teologi til Spanien. I denne sammenhæng nævner Orosius Basilios og bringer den tekst, som Sandbeck citerer (igen i en upræcis oversættelse). Orosius siger dog ikke noget om, at Avitus “kunne fortælle om de mange frelsesuniversalister i den østlige kirke”, og hans oplysning om Basilios har ingen større betydning, da Avitus næppe kan have mødt Basilios, der døde i 379.

De mange fejl viser, at Sandbeck ikke selv har læst denne tekst, men næppe heller nogle af de andre. Efter al sandsynlighed har han siddet med en tekst på engelsk, der rummede dårlige parafraser og fordrejninger af oldkirkelig litteratur. At Sandbecks forlæg var på engelsk og ikke latin, kan vi både se af, at han bruger den engelske form “Nineveh” og ikke den latinske og danske “Nineve”, og at han kalder Hieronymus for Jeronimus – en form han måske har sjusset sig frem til via den engelske form “Jerome” og Holbergs komedier.

Alle Sandbecks argumenter er uden værdi, fordi han ikke har beskæftiget sig med grundteksterne. Måske er det derfor, Sandbeck slutter sin klumme med at hævde, at han alligevel har ret, hvis den historiske undersøgelse er forkert. Vi bør tro, at Gud “både kan og vil frelse alle mennesker” – et mærkeligt udsagn fra en mand, der afviser, at Gud er almægtig. Måske skulle Sandbeck blot opgive at holde dom over Gud? Vi kan til gengæld dømme om, hvad der er muligt at hævde historisk-fagligt, og her er det langt fra ligegyldigt, hvad den oprindelige kristendom mente om frelse og fortabelse.

 

Henvisninger: Augustins Enchiridion er udgivet i Corpus Christianorum, series Latina bd. 46; der findes mange moderne oversættelser. Hvis Lars Sandbeck havde villet læse Hieronymus, kunne han have fundet grundteksten og en fransk oversættelse i Y.-M. Duval’s udgave Jérôme, Commentaire sur Jonas (Sources Chrétiennes 323), Paris 1985. Han kunne have fundet en ordentlig engelsk oversættelse i T.M. Hegedus’ speciale fra 1991, Jerome’s commentary on Jonah: Translation with introduction and critical notes, der ligger på nettet. Orosius’ Commonitorium er udgivet i Corpus Christianorum, series Latina bd. 49, en engelsk oversættelse ved Roland Teske kan findes i The Works of Saint Augustine I/18 (New York 1995).

Nils Arne Pedersen er dr. theol. og lektor i kirkehistorie

Kallocain – selvet og Staten

af Merete Bøye

Den svenske digter Karin Boyes dystopiske roman fra 1940, Kallocain, udkom i 2021 i en ny, dansk oversættelse. Bogen er blevet kaldt en af de tre største dystopiske romaner, og lige som de to andre: George Orwells 1984 og Aldous Huxleys Fagre nye Verden, er Boyes fremtidsroman stadig værd at læse.

Når man læser Kallocain, kan man godt få den tanke, at romanen er et skamløst plagiat af 1984. Imidlertid er Boyes roman skrevet i 1940, mens 1984 først udkom i 1949. Er 1984 da et plagiat af Kallocain? Næppe, for bogen blev ikke oversat til engelsk før 1962. Mere sandsynligt er det, at både Orwell og Boye lod sig inspirere af Yevgenij Zamjatins Vi fra 1921. Denne russiske roman, som siges at have lagt grunden for dystopien som genre, beskriver et fremtidssamfund, hvor mennesker er reduceret til tal, og hvor Staten styrer alle detaljer af menneskers liv. 

Det er mange ligheder mellem Vi, 1984 og Kallocain (mere herom senere); men Kallocain er også sin egen, og den rummer nogle overvejelser omkring stat og samfund, omkring køn, og omkring menneskets natur, som man ikke finder i de andre to bøger.

Boye og ideologierne

Karin Boye befandt sig i sin ungdom på den yderste venstrefløj. Hun var medlem af Uppsala-afdelingen af det internationale socialistiske studenterforbund Clarté og i det hele taget meget politisk aktiv. Hun skrev artikler til tidsskriftet Clarté, hvor hun skarpt kritiserede kapitalismen og bl.a. fremhævede sovjetiske uddannelsesreformer som forbilledlige. Men efter en rejse til Sovjetunionen i 1928 ophørte hendes engagement i Clarté, og hun markerede sig nu som kritiker af Stalins udrensninger og Moskvaprocesserne. Hendes udvikling er så vidt parallel med både Zamjatin og Orwell, som begge lagde ud med at tilslutte sig kommunismen, men lagde afstand til den efter at have stiftet nærmere bekendtskab med dens konsekvenser.

Boyes inspiration til det dystopiske samfund i Kallocain var dog ikke kun hentet fra Sovjet. Hun opholdt sig i Berlin i 1932-33 og fik her indsigt i nazismen, som hun tog afstand fra. I Kallocain kommer kritikken af totalitære systemer i almindelighed stærkt til udtryk. Ligesom det også er tilfældet med Orwells 1984 er det ikke gennemskueligt, hvilken af det tyvende århundredes to store totalitære ideologier, der har leveret mest inspiration til beskrivelsen af samfundet i Kallocain, og det ligger der en pointe i. De dystopiske træk er de samme ved såvel nazismen som kommunismen: ensretningen, indoktrineringen, forfølgelsen af anderledes tænkende, undertrykkelsen, overvågningen og åndløsheden.

Leo Kall

Ligesom 1984 foregår Kallocain i en nær fremtid i forhold til affatningstidspunktet (undertitlen til bogen er ”en roman fra det 21. århundrede”), hvor verden er inddelt i nogle få store stater som konstant er i krig med hinanden – vi hører om Verdensstaten og Universalstaten, men det røbes ikke, om der findes flere stater end dem. Ligesom i 1984 lever man med konstant overvågning fra kameraer og mikrofoner (”politiøjet” og ”politiøret”), som er installeret i alle værelser i alle lejligheder. Også ligesom i 1984 våger folk på hinanden, og det er helt normalt, at ægtefæller angiver hinanden til Staten.

I 1984 er forkerte tanker forbudt. Så langt er man ikke helt kommet i Kallocain, men man arbejder på sagen, og det er her, vores hovedperson og jeg-fortæller, Leo Kall, kommer ind i billedet.

Romanen skal forestille at være Leo Kalls dagbog. Han er en dygtig og ambitiøs kemiker, som bor i Verdensstaten i Kemiby 4 sammen med sin hustru Linda og deres to yngste børn, Maryl og Laila. Den ældste søn, Ossu, er flyttet hjemmefra, for han er otte år og for længst placeret i en af Statens børnelejre, hvor han bliver opdraget til at blive en god ”medsoldat”, som borgerne i Verdensstaten kalder hinanden. De andre børn ser Linda og Leo kun ved aftensmåltidet, da de om dagen befinder sig på ”børneetagen”, mens de voksne er på arbejde, og om aftenen bliver passet af den allestedsnærværende ”hushjælp”, der også har funktion af spion for Staten. Fire-fem aftner om ugen er Linda og Leo kommanderet ud i forskelligt statsligt ordineret ærinde, det kan være militære opgaver, overvågning af fester eller fornuftige foredrag om, hvordan man tjener Staten bedst. I Verdensstaten er det (ligesom i Zamjatins Vi) ubestrideligt, at menneskene er til for Statens skyld og ikke omvendt.

Kallocain

Leo Kall har nu opfundet et helt nyt stof, som han ubeskedent opkalder efter sig selv: kall-ocain. Det har den egenskab, at det kan få folk til at røbe deres inderste hemmeligheder, og derfor har det uvurderlig værdig for Staten som et sandhedsserum, man kan bruge ved forhør af mistænkte. Kall bliver straks sat til at teste stoffet på såkaldt ”menneskeligt materiale”, dvs. levende mennesker, under overvågning af sin nærmeste foresatte, den underlige og reserverede Edo Rissen, som Leo Kall hemmeligt er vred på, fordi han konstant irriterer ham med spørgsmål, der får Kall til at tænke over, om det egentlig er rigtigt, at menneskene blot er til for Statens skyld. Disse spørgsmål gærer i Leo Kalls sind, indtil han selv begynder at tvivle på, at det statslige fællesskab er meningen med menneskers liv.

Kall beskriver kallocain som et middel, der kan få ethvert menneske til at afsløre de hemmeligheder, som det tidligere har tvunget sig selv til at tie om af skam eller frygt. Han mener altså, at stoffet er som en slags ”skammerblik” (jf Lene Kaaberbøls ungdomsbogserie, Skammerens Børn), og han forestiller sig, at de ”medsoldater”, der vil blive injiceret med en kallocainsprøjte, vil fortælle om alle de statsfjendtlige tanker, de måtte gå rundt med i deres hoveder, fordi han antager, at det er det, hans ”medsoldater” vil skamme sig mest over. Kallocain er altså ikke bare et klassisk sandhedsserum, som får folk til at svare ærligt på spørgsmål. Det er et euforiserende stof, som får folk til at lukke op for dybder i deres indre, som (for de flestes vedkommende) har været lukket af i hele deres liv. Og denne egenskab ved kallocainet viser sig senere at være et tveægget sværd. For det er testpersonernes dybeste længsler, som stoffet lukker op for, og efter virkningen af kallocainet er udløbet, vedbliver forsøgspersonerne at være forandrede af de ting, de har indrømmet – ikke kun for Leo Kall eller forhørslederen, men i høj grad også for sig selv – under deres rus. De opdager simpelthen,at de har et selv. Og det var faktisk ikke meningen, for individualitet er naturligvis stærkt uønsket i Verdensstatens homogene myretue.

Menneskeligt materiale

Bogen rummer beskrivelser af mange tests med kallocain. Det ”menneskelige materiale” viser sig snart at være mange forskellige individer med forskellige personligheder, drømme og håb – og med forskellige moralske standarder, og forskellige opfattelser af, hvad man bør skamme sig over, og hvad man bør stræbe efter. Det viser sig også, at flere af dem har noget til fælles: en længsel efter et eller andet udefinerligt, som Staten ikke kan give dem. Det er i beskrivelsen af denne udefinerlige fælles længsel, som deles af så mange dybt forskellige individer, at Kallocain for alvor skiller sig ud fra de andre dystopiske romaner, og bliver sin egen.

Der er flere interessante kvindeskikkelser i Kallocain. Romanen er blevet kaldt et feministisk værk, og det er den på sæt og vis, men romanen bærer også præg af en vis pessimisme på kvindekønnets vegne. I Verdensstaten er der udbredt ligestilling, men den er kommet med en pris. Alle har arbejde, både kvinder og mænd, og vi hører om flere kvinder, der bestrider topposter (hvilket har været usædvanligt på bogens affattelsestidspunkt), uden at Leo Kall lader til at studse det mindste over dette. 

Er Kallocain feministisk, så er den det dog ikke på den måde, hvor man bare ønsker sig, at kvinder skal være lige så ambitiøse og udadvendte som mænd, så der kan komme til at være lige så mange kvindelige direktører og ministre som mandlige. Karin Boye ønsker snarere at advare imod udslettelsen af det særligt kvindelige og at fremhæve vigtige træk ved kvindekønnet: moderligheden og evnen til at føde børn. Linda Kall er en lydig soldat, og da hun første gang bliver gravid, glæder hun sig til at levere en ny lille soldat til verdensstaten som den fødemaskine, hun har lært, at hun er. Hun håber dog, det bliver en dreng, for selvom det hedder sig, at mænd og kvinder er lige, så indrømmer hun dog – efter at være blevet injiceret med kallocain – at hun synes, at mændene er bedre til næsten alt, og de er i særlig grad bedre soldater, end kvinder er. En gang vil man sikkert helt kunne undvære kvinder, tænker hun. Hvis man finder på en måde at løsrive livmoren fra resten af kvinden, så kan man bare beholde babycontaineren og smide resten af kvindekroppen ud. (Denne vision kan Karin Boye meget vel have fundet inspiration til i Aldous Huxleys Fagre nye Verden (1931) hvor børn kommer til verden i ”flasker” på udklækningsfabrikker i stedet for gennem en mor.)

Det organiske og det organiserede

Da Linda har født sin søn, opdager hun imidlertid, at han er et selvstændigt selv med træk fra både hende og Leo. Han er noget andet og mere end en medsoldat, han er hendes søn. Da hun får sit andet barn, en pige, går det op for hende, at også piger har personligheder, at de er andet og mere end fødemaskiner, og at de sågar er andet og mere end små synteser af deres forældre. Da hun får sit tredje barn, også en pige, begynder hun at opfatte selve det at føde som noget særligt, nærmest helligt. Det at være mor er noget menneskeligt, noget der skaber en anden sammenhæng mellem mennesker end den sammenhæng, medsoldaterne er indsat i i kraft af, at de er celler i Statens krop. Hun filosoferer over den organiske sammenhæng mellem mennesker og drømmer om ”et samfund af mødre” – mænd eller kvinder, det er ligemeget. (Dette er skrevet i 1940, og det kan ikke sammenlignes med den moderne påstand om, at mænd kan føde børn. Sådan kunne man ikke tænke i 1940, ikke engang som nytænkende feminist.) Ud af sammenhængen er det klart, at det ”at være mor” og det ”at føde” skal forstås som et billede på, at alt liv hænger sammen i en organisk sammenhæng – alt liv fødes af noget andet levende, og det hele hænger sammen, som grene på et træ, der har rødder, som henter saft op fra et mystisk, ukendt sted. En af romanens tilbagevendende pointer, som gennemsyrer hele fortællingen, er netop denne modsætning mellem hvad Karin Boye kalder det organiske og det organiserede.

Det, der skal frelse menneskene, er en tilbagevenden til de dybe, mystiske rødder, som binder mennesker sammen i ”et andet fællesskab”, som er helt forskelligt fra Statens ”fornuftige” og ”organiserede” fællesskab. Det er uforklarligt, hvad dette ”andet fællesskab” bygger på, men det føles virkeligt og naturligt, i modsætning til det statsligt organiserede fællesskab. I ”det andet fællesskab” er man knyttet sammen som individer – som forskellige, levende blade på et evigt voksende træ, i stedet for som mursten, der er bundet sammen af statens mørtel. En af de kvinder i bogen, der får kallocain, røber i sin rus, at hun er med i en klub, der mødes indimellem, bare for at være sammen i sådan et organisk fællesskab. Hun siger: ”I (altså Statens medsoldater) bygger udefra, vi opbygges indefra. I bygger med jer selv som sten og falder sammen udefra og ind. Vi opbygges indefra som træer, og broer vokser ud mellem os, som ikke er død materie eller død tvang. Fra os går det levende ud. I jer går det livløse ind.”

En sammenligning

Kallocain er, som nævnt, blevet kaldt én af de tre største dystopier. Disse tre store dystopier har en del tilfælles. Der lader til at være nogle tendenser, som både Huxley, Boye og Orwell har set, og som de alle tre vil advare os imod. Alle temaerne findes desuden i den bog, der anses for at være de tre romaners fælles inspirationskilde (selvom Huxley hårdnakket nægtede at have læst den, inden han skrev Fagre nye Verden), Zamjatins Vi.

1. I alle tre dystopier er der meget store stater. I Fagre nye Verden er hele verden én stor stat. I Kallocain og 1984 er verden inddelt i hhv. to og tre store stater, som er i evig krig, men som – i hvert fald i Kallocain – regeres efter cirka samme totalitære og kollektivistiske principper. I alle tre bøger har Staten opnået næsten total kontrol med borgerne.

2. Privat ejendom er stort set afskaffet. I Kallocain og 1984 er den private ejendomsret meget begrænset. I 1984 er der mangel på alt, alt er rationeret. I Fagre nye Verden mangler folk ikke noget. Nogle er rige, andre fattige, men de er alle sammen glade, for det er de konstrueret og konditioneret til, allerede da de blev designet på udklækningsanstalten.

3. Overvågning. I 1984 er der overvågning over alt, for Partiet stoler endnu ikke 100% på borgerne. I Kallocain lever illusionen om overvågning, men i virkeligheden er det de enkelte medsoldater, der angiver hinanden. Staten stoler på, at borgerne nok selv skal overvåge hinanden. I Fagre nye Verden overvåges kun børnene. Genetikken, Pavlov og det euforiserende stof soma sørger for, at de er programmeret til at være lykkelige borgere, inden de træder ud i voksenlivet.

4. Indoktrineringen fra den tidligste barndom og afskaffelsen af familien. I alle bøgerne bliver børnene fjernet fra forældrenes indflydelse. Det er Staten, ikke forældrene, der opdrager børnene. Børnene er Statens ejendom. I Kallocain skammer Linda sig over at sige ”mit barn”, for barnet er jo Statens medsoldat. I Fagre nye Verden får folk kvalmefornemmelser af at sige ordene ”far” og ”mor”. Det at føde forbindes med noget ulækkert.

5. Udslettelsen af selvet og ensliggørelsen af menneskesindene. I takt med at Staten bliver større, bliver mennesket mindre frit og mindre værd. Dette tema ses i alle de tre store dystopiske romaner.

6. Unaturliggørelsen af kønsakten er fælles for alle bøgerne – enten det er ved at gøre den til et spørgsmål om ren og skær forplantning (som i Kallocain og 1984) eller ved at afskaffe kærligheden mellem mand og kvinde, så sex bliver til ren adspredelse (som i Fagre nye Verden og Vi.)

7. Undertrykkelsen af det naturlige. I Kallocain og 1984 er menneskene nødt til hele tiden at tænke over, hvad de gør og siger. Hvis de blot agerer naturligt, kan det opfattes som statsfjendtligt. I Fagre nye Verden er mennesker ikke længere en del af naturen – medmindre de lever som de vilde – de bliver ikke født og opdraget, men produceret og konditioneret. I alle bøgerne er mennesket ophørt med at være Guds skaberværk og overgået til i stedet at være Statens produkt. Kallocain er den af romanerne, der tydeligst gør dette til tema og sætter ord på det: ”det organiske” versus ”det organiserede”.

8. Åndløsheden. I disse rammer er der ikke plads til ånd. Kallocain og 1984 beskriver samfund, hvor følelser og individuel tankegang er uønsket. I Fagre nye Verden er mennesket er bare et hedonistisk, forbrugende dyr. Ligesom i Kallocain er samfundet i Fagre nye Verden reduceret til en myretue. En smuk, ren, rig, effektiv, gudløs, åndløs myretue.

Kallocains påstand er, at jo mere magtfuld, Staten bliver, des mindre værd bliver de enkelte mennesker, som Staten består af. Bogen vil det samme som myten om Babelstårnet, nemlig advare om, at det ikke er meningen med mennesker, at de skal udslette deres individuelle forskelle og personligheder for at bygge et koldt og hårdt fællesskab. Ikke alt fællesskab er livgivende. Og sandt, organisk fællesskab kan ikke tvinges frem med vold og censur.

Året efter udgivelsen af Kallocain tog Karin Boye sit eget liv. Hun blev 41 år gammel.

Kallocain kan bl.a. købes på saxo.com:
https://www.saxo.com/dk/kallocain_karin-boye_haeftet_9788793817104

Lad os vove at provokere

af Kristian S. Larsen

Det var en særlig dag i kirken. Mens klokkerne kimede, og mennesker fandt på plads på bænkene, afklarede præst og øvrige medvirkende gudstjenestens forløb. Et par punkter blev vendt og drøftet, og ikke alt skulle være som normalt.

”Vi udelader trosbekendelsen," lød præstens afgørelse. ”Vi skal jo ikke provokere nogen, og i dag er det mest de kirkefremmede, der kommer’" Sætningen blev hængende lidt i den kolde og klare vinterluft: ”Vi skal jo ikke provokere nogen”.

På en måde var der noget provokerende ved selve denne beslutning og tankegangen bag: vi nedtoner, sænker stemmen, går på listesko og undlader at sætte ord på troen. Samtidig rummede sætningen dog også på en egen, bagvendt måde noget rigtigt med en portion stof til eftertanke.

For når Kirken og menigheden bekender den kristne tro, er det netop muligt, at nogen oplever sig provokeret. Trosbekendelsens ord er jo alt andet end ligegyldige. De siger netop ja til noget og dermed nej til noget andet. De påstår noget – og afviser dermed det modsatte.

Sådan har Kirken gennem hele sin brogede historie haft brug for at formulere, hvad kristendom er, for at minde sig selv om det og for at kunne formidle det videre til andre. Trosbekendelsens korte og præcise ord har været til opbyggende og opmuntrende repetition, til trøst og håb – og til værn mod alt det, som vil få troen til at vokse skævt eller til helt at smuldre.

Ja, vi tror på Gud Fader: en personlig, skabende, talende og kontaktbar virkelighed i verdens og det enkelte menneskes liv - ikke på en upersonlig magt, et filosofisk princip, en eventyragtig gudeverden, eller at alt er tilfældigt eller er styret af stjernernes gang på himlen.

Ja, vi tror på Guds Søn, der som Gud og mand levede, døde og opstod for os mennesker for at være vor eneste frelser – ikke på en stor tænker og usædvanlig personlighed, et lysende eksempel, en uhistorisk legende eller på én blandt mange veje til Gud.

Ja, vi tror på Helligånden, der i dag taler, trøster og virker gennem Bibelens ord og sakramenterne, så troen og Kirken skabes og vokser – ikke på en åndelig gnist i mennesket, på følelser som højeste norm eller på egne evner til erkende Gud eller til at skabe ægte tilgivelse og trøst i liv og død.

Jo, der er noget stort på spil, når man bekender troen – og det skal Kirken trofast gøre. Evangeliet er netop ”en stor glæde, som skal være for hele folket”. Det vil ikke gemmes bort eller tones ned, men løftes op og både hviskes i ørerne og råbes fra tagene. Det vil siges, så det kan høres.

Opleves dét på en eller anden måde som provokerende, er det nok netop en provokation, der er tiltrængt. At Kirken med glød og glæde og med klar stemme siger: Ja, dette her – denne treenige Gud – vil vi tro på.

Vi forstår ikke alt, hvad trosbekendelsen siger med sine gamle, store, stærke ord. Vi kan ikke rumme eller gennemskue det. Slet ikke. Men vi vil gerne sætte vores lid til det, bygge på det, leve og satse på det – med hjerte, mund og hænder.

Trosbekendelsens ord kunne tages for pålydende i 300-tallets Rom, i 1500-tallets Wittenberg og i 1800-tallets forskellige vækkelsesbevægelser. Det må de også kunne i nutidens Danmark.

Altså: hvis trosbekendelsen er en provokation, så lad os vove at provokere.

 

Kristian S. Larsen er cand.theol., formand for Kirkelig Samling om Bibel og Bekendelse

 

I spændingsfeltet mellem to kræfter

af Knud Nyboe Rasmussen

Man skal ikke følge meget med i tidens debat for at vide, at selv om vi lever i et samfund, der bliver rigere og rigere, og hvor befolkningens lykkebarometer er helt i top, så er der paradoksalt nok flere og flere danskere, der ”får ondt i livet” og derfor henvender sig om professionel hjælp hos psykologer og terapeuter, coaches og andre behandlere.

”Midtvejs gennem livet kradser krisen for mange mennesker, der har brug for hjælp til at håndtere de eksistentielle problemer”, kunne man for nogen tid siden læse i avisen. Dog blev det understreget, at ”krisen rammer forskelligt i befolkningen, fordi den handler om høje forventninger til, hvordan livet skal være, og til, at vi selv kan styre det”. Det mente i hvert fald en lektor i psykologi på Roskilde Universitetscenter. ”I stedet for midtvejskrise kunne man tale om en krise for en bestemt type livsførelse”, udtalte hun og fortsatte: ”Jeg tror ikke, at kvinden på fiskefabrikken i Esbjerg er så optaget af personlig udvikling og af at kunne skabe sit eget liv. Det er ikke hende, der betaler mange hundrede kroner for en time i personlig vækst hos en psykolog. Det er dem med mellemlange eller lange uddannelser, som har et arbejde med store krav og højt tempo, og som har en forventning om selv at kunne styre deres liv, hvis bare de knokler tilstrækkeligt for det [...] At man kan, hvad man vil, hvis man bare løber hurtigt nok, engagerer sig i sit arbejde, i familie, venner og kolleger, er en ideologi, som gennemsyrer hele samfundet, og som gør os blinde over for de vilkår, vi nu engang er underlagte” – udtalte psykologen, hvis fagfælle Svend Brinkmann som bekendt har talt meget og skrevet flere bøger om det samme.

MENNESKETS SANDE TILSTAND

Psykologens udtalelse forekommer at være kloge ord. I hvert fald er det en tale, som får et vist medhold i flere af kirkeårets prædiketekster, fx i evangeliet til 3. søndag i fasten (anden række) og i evangeliet til 4. søndag efter påske (anden række). Begge tekster, der er taget fra det ”skarpe” kapitel 8 i Johannesevangeliet, handler om syndens trælle og om den sandhed, som alene gør fri. Det er tekster, der sætter et stort spørgsmålstegn ved, hvor frie vi egentlig er, når det kommer til stykket, og derfor også i høj grad problematiserer, hvor meget vi selv kan styre og skabe vort eget liv. Måske er vi underlagt andre og stærkere kræfter.

Det mente i hvert fald Luther, da han skrev sit provokerende skrift Om den trælbundne vilje (1525), en bog, som mange siden har taget afstand fra, men som for Luther selv var et af hans vigtigste skrifter, måske det allervigtigste. I bogen er det Luthers ærinde at udfolde den forståelse af den menneskelige virkelighed, som Skriften forudsætter, når den forkynder, at det er Gud og Gud alene, der kan frelse det fortabte menneske. Det hedder således et sted: "Den hellige Skrift stiller os mennesket for øje som et væsen, der ikke blot er bastet og bundet, ynkelig, syg og død, men som oven i købet – fordi Satan, dets overherre, virker i det – øger sin elendighed med denne ynkelige form for blindhed, at det tror om sig selv, at det er fuglefrit, saligt, uhæmmet, mægtigt, sundt og rask og levende." Altså ikke nok med, at mennesket er i dyb nød og i sig selv fortabt. Det er slemt nok. Endnu værre er det måske, at mennesket er blindt for sin egen sande tilstand, ja, lyver den om til noget helt andet.

VIRKELIGHEDEN ER ALTINGS PRØVE

Er dette ikke et uhyggeligt præcist signalement også af det moderne, selvhjulpne og kontrollerede menneske, der tror, at det selv har styr på sit liv – eller som af tidens ånd er blevet bildt ind, at det skal have det og derfor også kan få det. Det var den ”ånd”, som psykologen kaldte ”en ideologi, som gennemsyrer hele samfundet, og som gør os blinde over for de vilkår, vi nu engang er underlagte”.  En ”ynkelig form for blindhed” kalder Luther denne livsindstilling.  Han kunne også have kaldt den en stor illusion, ja, en kæmpe løgn, som virkeligheden vil afsløre før eller siden, altid med svære konsekvenser for den desillusionerede (jf. artiklens indledning). Virkeligheden er som bekendt altings prøve.

Men hvad er så ”virkeligheden” – nærmere bestemt menneskets virkelighed? Ja, det kan der siges og er der blevet sagt umådeligt meget om. Måske kunne det også udtrykkes ganske enkelt, som en præst engang gjorde i sit kirkeblad, hvor han bl.a. skrev: ”Virkeligheden, det er både det at leve og det at dø, – ingen nok så fin nyopfundet virkelighed kan tage døden bort. Virkeligheden er ikke sejr, men nederlag, er at være i livets og i dødens magt og ingensinde at være herre over sit eget liv.” (K. Olesen Larsen: Fra Esajas Kirken)

Det er jo en noget anden tale end den moderne snak om, at vi selv skaber vort liv – selv styrer og kontrollerer det. Ja, det er faktisk en tale, som sætter selv de mest tjekkede og kontrollerede godt og grundigt fra styret som livets skabere og kontrollører. Samtidig er det – paradoksalt nok – en tale, som potentielt rummer en form for befriende aflastning af det menneske, der var hildet i illusioner om sin egen formåen.

Der er, som enhver ved, rigtig meget, vi som mennesker kan og skal, i vort eget liv, og i livet med hinanden. Det er en helt fundamental side af vores tilværelse. Det var vel også det, den tyske filosof Heidegger mente, da han gjorde det latinske begreb ”cura” (på tysk Sorge, med afledningerne Besorgen og Fürsorgen) til en væsentlig bestemmelse af menneskelivet. Der er hele tiden noget og nogen, vi skal sørge for og tage os af, hvilket indadtil er forbundet med bekymring og udadtil med handling, jf. dobbeltbetydningen af det danske udtryk ”bekymre sig”, der både kan betyde at være bekymret og at bekymre sig for, dvs. tage sig af og interessere sig for.

Men her som altid gælder det om at sondre mellem det, som vi kan og skal, og det, som vi ikke kan og derfor heller ikke skal prøve på. Som antydet er der en elementær lettelse i at slippe tøjlerne, når det kommer til de helt fundamentale og afgørende forhold i livet.

KUSKEN OG TRÆKDYRET

Derfor er det et rammende billede, Luther bruger på det, som vi her taler om, selv om billedet stammer fra en helt anden tid. Billedet er en gammeldags hestevogn med trækdyr og kusk. Hvor befinder mennesket sig på denne ekvipage? Naturligvis på bukken som kusk – vil de fleste sige – den, der styrer hesten og trækker i tøjlerne og bestemmer, hvor vi skal hen. Luther ser det anderledes. I hans optik er mennesket ikke den styrende, men den, der styres af kræfter udenfor sig selv, væsentligst af to kræfter. I skriftet Om den trælbundne vilje siger han: ”På denne vis befinder menneskeviljen sig i spændingsfeltet mellem to kræfter, anbragt dér på samme måde som et trækdyr: i tilfælde af, at det er Gud, der er kusk, går dets vilje og dets gang i den retning, Gud vil [...] Hvis kusken er Satan, går menneskets vilje og dets gang i den retning, Satan vil. Og – føjer han til – det ligger uden for det menneskeligt mulige selv at beslutte sig for at løbe efter den ene kusks eller den andens kurs, og det er heller ikke op til mennesket selv at søge tjeneste hos sin favorit. Nej, for det er kuskene selv, der ligger i kamp med hinanden om erhvervelsen af mennesket og herredømmet over det.”

Mytologisk tale fra en svunden og overtroisk tid, vil nok de fleste sige. Men prøv fx at betragte det 20. århundredes ekstremt blodige historie i det ovenfor anførte lutherske perspektiv. Hvad er det for kræfter, der har drevet mennesker til at foretage sig uhyrlige og uset grusomme, ja, rent ud sataniske handlinger mod andre mennesker, mens andre tappert har kæmpet imod grusomhederne og gjort, hvad de kunne for at stå det onde imod og hjælpe de nødstedte? Måske er den lutherske tankegang ikke blot udtryk for overtroiske middelalderlige erfaringer, men rummer også et tydningspotentiale for nyere historiske hændelser og erfaringer? Det skulle nok være en overvejelse værd.

I hvert fald, modstillingen af to hinanden fjendtlige magter er kendetegnende og afgørende for det bibelske syn på mennesket – sådan som vi møder det meget klart og præcist i de to nævnte tekster fra Johannesevangeliet kapitel 8 om syndens trælle, om mennesker, som enten er i løgnen eller i sandheden, –som enten har djævelen eller Gud til far.

DE TO RIGER

Det er det samme ”dobbelte” eller ”dualistiske” syn på mennesket og menneskets virkelighed, der ligger bag den nytestamentlige tale om kampen mellem Guds rige og Satans rige – ”rige” betyder her ”herredømme”.

”De kristne ved – siger Luther, stadig i skriftet om den trælbundne vilje – at i verden findes der to riger, som bekæmper hinanden på det voldsomste; at det er Satan, der hersker i det ene, og at han af den årsag kaldes ”denne verdens fyrste” af Kristus og ”denne tidsalders gud” af Paulus; at han efter sin tilbøjelighed holder som fanger alle dem, der ikke er revet fra ham af Kristi Ånd – atter ifølge hvad Paulus bevidner – og ikke lader nogen som helst magt rive dem fra sig – lige med undtagelse af Guds Ånd, som Kristus tydeligt viser det i lignelsen om den stærke, der sørger for at vogte sin gård, så den bliver i ro og orden. I det andet rige hersker Kristus, og det rige står til stadighed Satans rige imod og kæmper med det; vi bliver hentet over til det rige, ikke ved vor egen stærke magt, men i kraft af Guds tilgivende kærlighed, hvorved vi bliver befriet fra denne værdiløse tidsalder, og bliver med ét befriet fra mørkets magt.”

LIVETS OG DØDENS MAGT

Dramatisk lyder det jo, men tvivler nogen på, om det er sandt, så læs eller se et drama af Shakespeare – eller spørg børn og unge mennesker, der er opslugt af fantasy-genren, hvad enten de læser bøger eller spiller på computer. De ved meget om kampen mellem gode og onde kræfter, der kæmper om herredømmet over mennesket.

Det samme gør evangeliet – uden sammenligning i øvrigt! – som afspejlet i teksterne fra Johannesevangeliet, hvor grundmodsætningen er den mellem Gud og sandheden på den ene side og djævelen og løgnen på den anden – som igen forholder sig til modsætningen mellem liv og død. Gud er livets Gud, og djævelen er ikke blot en løgner og fader til løgnen, men har fra begyndelsen været en morder og livets fordærver. Men dermed er den ”ontologiske” rangfølge mellem de to magter også angivet: den ene er en livgivende og opretholdende skabermagt, den anden en snyltende og livsnedbrydende fordærvsmagt. Det er denne ontologiske rangfølge, som udfoldes episk eller tidsligt i de tre første kapitler i Bibelen, hvor skabelsen af livet i dets godhed kommer først – hvorefter syndefaldet følger.

GUDDOMSMAGTEN I MENNESKELIG SKIKKELSE

Ud fra det, som her er sagt om mennesket og menneskets sande tilstand, skulle det være indlysende, at intet menneske selv er i stand til grundlæggende at ændre sin situation ved egen kraft og vilje. Her må der andre og stærkere kræfter til. Ja, intet mindre end en guddommelig magt. Og vel at mærke en magt, der møder os og handler med os i et menneske, der ligner os, men som til forskel fra os ikke er fanget ind i og bundet af det ondes og den ondes løgnemagt - og derfor heller ikke udsigtsløst er prisgivet døden, så døden beholder det sidste ord.

 Et sådant guddommeligt og sandt menneske er det, evangeliet handler om. Ja, hvad er hele den evangeliske historie andet end én stor fortælling om guddomsmagten, som gav afkald og blev menneske for vores skyld: for i sit menneskeliv at bekæmpe djævelens onde herredømme og føre det skabte og faldne menneske ud af løgnens og syndens og dødens magt tilbage til den sandhed, vi forlod: tilbage – eller frem - til livet som Guds barn i tro og ny lydighed.

Guds kære børn vi blev på ny - sang vi i julen med Grundtvig om betydningen af frelserens fødsel. Det er befrielsens under og den sande, virkelige frihed skænket os af Guds egen Søn – ovenikøbet udtrykt i jævne, enfoldige ord, som ethvert barn kender.

Det er det samme befrielsesunder, apostelen opfordrer den kristne menighed til at takke Gud for, når han i brevet til kolossenserne skriver: ”Tak med glæde vor Fader, som har gjort jer duelige til at få del i de helliges arv i lyset. Han friede os ud af mørkets magt og flyttede os over i sin elskede Søns rige; i ham har vi forløsnin­gen, syndernes forladelse

 

Knud Nyboe Rasmussen er cand.theol. og tidligere sognepræst

Langfredagsprædiken

af Bente Bramming

”Det er fuldbragt!” Det er de kendte korsord hos evangelisten Johannes, som flytter opmærksomheden fra Golgata til en større sammenhæng.

”Det er fuldbragt” er også titlen på et maleri, der i kraft af en overraskende vinkel gør os til en del af denne sammenhæng. I Golgata-scenen af den franske maler Jean-León Gérôme (malet i 1867) ser vi ikke den korsfæstede frontalt med røverne ved sin side, som det gælder for de fleste korsfæstelsesbilleder. I stedet ser vi den golde klippe, hvor skyggerne fra de tre kors tegner sig tydeligt i kraft af et overjordisk lys. Det kaster er særligt skær over alt, inden solen formørkes, jorden skælver og klipper revner. Maleriet holder fast i det øjeblik, da Jesus opgiver ånden med ordene: ”Det er fuldbragt!”. Men folkemængden har allerede forladt Golgata og er vej tilbage til Jerusalem for at nå de sidste daglige opgaver og forberede den store sabbatsdag. Den lange skygge fra korset på Golgata, rækker frem mod optoget af mennesker, der snor sig tilbage ad vejen mod Jerusalem. Fjernt i billedet rammer det sidste lys byen, hvor templet og de mange huse og haver ligger i ly af bymuren. De, der for kort tid siden var vidner til en begivenhed, som ingen forstod, og som med lethed kunne have fået alt til at vakle, er nu på vej til den sikre verden. I optoget findes disciple, ypperstepræster, høvedsmænd, officerer, både tilhængere og modstandere og alt ind imellem; bagerst ses to soldater, der med en sidste fejende hilsen udtrykker deres hån overfor den korsfæstede. Hen over de to soldater ses mørke truende skyer, der varsler det uvejr, som den sorte nattehimmel bærer med sig.

Maleren viser os altså ikke korsfæstelsen, men det der sker bagefter. Det lange optog af mennesker søger byen, de har nu lagt hændelsen bag sig. De er vores ligesindede: personer, der overværede den uskyldiges død og nu ønsker at lægge det bag sig. Det var en hændelse, som ingen begreb, og der er så meget andet at tage fat på.

Sådan er vi mennesker, optaget af vores eget, i hælene på sikkerheden og vigende overfor det farlige og ubegribelige. Behovet for sikkerhed i dag er måske forstærket af den usikkerhed, der følger med højt tempo og oplevelsen af fragmentering. Jo mere vi oplever, at vores tilgang til livet bliver forreven og vores tankerække for eksempel vedvarende afbrydes af netværkstjenesternes tilsigtede forstyrrelser, de evige disruptions, des stærkere forekommer den modsatte bevægelse mod enkle, entydige sandheder. Vi taler gerne om, at der skal være plads til divergerende holdninger, alt imens det spor, vi holdningsmæssigt kan bevæge os ad, bliver smallere. Yderpositioner bliver i stigende grad farlige og stemmer elimineres, hvis de ikke følger det spor, som mange af os lader os gelejde ind på. Jo, mere vi slutter trop, det vil sige, jo mere bange og feje vi bliver, des smallere bliver sporet.

Det gælder også for strømmen af mennesker i Gérômes maleri; den snor sig som en lang, men smal kolonne af mennesker, af vidner på vej tilbage til sikkerheden. Det, de var vidner til, var en sandhed, der for hvert menneske kan sætte alt på spil. Det var allerede sket for dem i mængden, der havde mødt Jesus og talt med ham, da han færdedes blandt mennesker. Enhver, der under en samtale turde at gå ind på sandheden og søge at forstå Guds vilje med mennesket, lod Jesus formulere sig frit. På den måde animerede Jesus mennesker til at gøre sig tanker om sandheden. Denne tankens frihed er et vitalt element i kristenlivet, og den eneste vej til at begribe det store spænd mellem vores syndighed og Guds frelseshandling, som udfoldes på Golgata.

Vores syndighed kan vi ikke abstrahere fra eller bagatellisere, og Langfredagens begivenheder afslører os mennesker. Når vi siger: ”Vi forsager djævelen” er det med en intention om at afvise det onde og dæmoniske, der så let får magten over os. Fejhed, frygt og foragt kan holde sit indtog når som helst, uden at vi véd, hvor langt, det kan drive os eller rettere: Vi véd det nok alt for godt. Det, der var på færde natten før Langfredag, hvor Jesus blev forrådt til døden på korset, er altid på færde, hvor vi mennesker er.

Derfor er Langfredag også den dag, der taler allerstærkest til vores syndsbevidsthed. Det er den dag, hvor vi må se os selv i øjnene og vedgå vores lavhed og ondskab. Der kan være en tendens til at ville forveksle talen om mennesket som synder med menneskeforagt. Men det er det modsatte, det er den eneste måde at tale ærligt og med respekt om menneskelivet. Fremfor alt er det en måde at fastholde tankens frihed og det enkelte menneskes chance i forhold til sandheden. At tie om den syndige side af menneskelivet gør den ikke mindre, blot mere farlig.

Men dermed er det sidste om Golgata ikke sagt, der er noget mere, som også maleriet fra før fortæller. Skyggen fra den korsfæstede på Golgata rækker ud mod menneskene, den gælder hver af dem, ikke som dom, men som tilgivelse. Der findes en tilgivelse for det menneske, der i frygt skynder sig i sikkerhed.

Den lange skygge på Golgata er som et skjul for menneskets synd, der kan lindre den sorg, som hver af os kan føle over os selv, vores lavhed, fejhed og frygt. Skyggen står fuldstændig skarpt i kraft af det lys, der et sted bagfra kaster en velsignet glød på klippen, en velsignelse, der gælder alt, hvad der er Guds: hans søn på korset og os som hans børn. Selv i det tunge, tavse mørke, skinner lyset som et vågeblus, der fortæller, at mennesket aldrig er alene. ”Tak, du lysets Fader!”

Maleri: Jean-Léon Gérôme: Golgotha. Consummatum Est. 1867. (Musée d’Orsay, Paris)